No siempre en situaciones de riesgo somos audaces. Otro tanto le ocurre al lenguaje. No pocas veces, si vislumbra dificultades, se cierra, se obsesiona, se reduce, se limita emocional y temáticamente, pierde horizonte y confunde el realismo con la mirada plana, febril y asustadiza que se cierne sobre sí misma, que no puede ni pensar ni decir otra cosa que el constante repetir de lo igual. Y considera pragmatismo y eficacia a una proximidad excesiva, la de una distancia que impide ver. Y entonces cree estar cerca y ya sabérselas todas. Y de tanto tener que ver con lo que hay que ver, ya ni ve. Y el lenguaje en lugar de hacer florecer pretende dominar.
Sin embargo, nunca dejamos de aprender a hablar, a leer y a escribir. Es tarea de toda una vida, porque hacerlo es un modo de saber, tarea que ha de constituir una forma de existencia. Somos la relación con nuestro propio lenguaje y cada quien es singular e irrepetible, insustituible, porque del mismo modo que nadie vivirá nuestra vida, nadie morirá nuestra muerte y nadie dirá nuestra palabra.
La lengua es la venida del otro y solo con su irrupción nos llega vinculada a sus desafíos y a sus afectos. La hospitalidad para con la hostilidad de su diferencia es la máxima amabilidad, la de escuchar su palabra. Nos reunimos porque amamos la palabra, porque tenemos pasión por ella, porque nos sentimos convocados por la lengua en la que vive y fructifica. No solo la cuidamos. Ella vela por nosotros. Necesitamos la palabra. Sin ella no somos. Ni individual ni colectivamente. Sin palabra no hay ciudad.
Sin lenguaje no tenemos mundo. Ni cabe imagen alguna, dado que, como Heidegger señala, «vivimos en la época de la imagen del mundo». Y no es porque hayamos de hacernos una imagen de él, sino porque el mundo mismo ha devenido imagen”.
No se trata simplemente de qué palabras se actualizan o se entronizan de acuerdo con el devenir de lo que llamamos mundo y, muy singularmente, de quiénes somos o deseamos ser. La cuestión es que siempre el lenguaje responde y se corresponde con la crisis en que consistimos. El asunto se recrudece cuando, además de ser esencialmente crisis, se pone en crisis la crisis que somos. Y ese es ya un asunto diferente. Y, como suele ocurrir, pensamos que podemos ser de otro modo, ser de otra manera, ser otros.
Ello obedece a la curiosidad que nos alienta a ser y a vivir. La curiosidad de ver si podemos en definitiva ser otros. Con curiosidad, la vida está servida. Sin ella, estamos perdidos, la vida está acabada, finiquitada.
Pero asumir que somos crisis, que somos en crisis, no supone infravalorar el alcance social, económico y político de la coyuntura en que nos encontramos. Implica reconocer hasta qué punto es profundamente humano y en qué medida su alcance y su sentido radica y se juega en las decisiones humanas. Y alcanza a los seres humanos en su existencia, en sus deseos, en sus sueños y en sus necesidades. Y provoca dolor y sufrimiento.
Nos desenvolvemos en el terreno de lo discutible, de lo que cabe decidir y es imprescindible deliberar y argumentar para compartir la tesitura y acordar conjuntamente lo que en cada caso hemos de impulsar.
No comprender que el mundo es fruto de nuestro quehacer elaborador supondría ignorar la incidencia de la voluntad, de la decisión y de la acción que configuran lo real. Nos corresponde preferir. Podemos inculparnos, pero la crisis tiene raíces tan profundamente humanas e inhumanas que conviene no atribuírsela a ninguna de las modalidades de ser superior que conocemos. No es que no haya responsables o culpables, los hay, pero conviene no precipitarse a fin de, con el ardid de identificar a los causantes, exculparnos del todo con alguna celeridad.
No faltan quienes han señalado que estamos constituidos de escisión, de espanto, de asombro, que somos fractura, herida, que en definitiva, como ya se oye decir, somos mortales. Y ello no corresponde simplemente a una coyuntura desafortunada o a un tiempo difícil. Más aún, precisamente por ello, somos lenguaje. Hablar es cosa de mortales. Y hacerlo no zanja esa escisión, la recorre, la hace vida soportable, compartible.
Los tiempos son difíciles y complejos, y es lo que en general suele ocurrir. La vida no ha sido sencilla, tal vez casi nunca, muy en especial para algunos, para muchos. Ni ha sido ni lo es. Ello no alivia de la crisis, pero antes de inaugurar otro mundo conviene hacernos cargo de lo que ya significa y de lo que con su elocuencia ya nos dice.
Si no hubiera alguna forma de crisis no precisaríamos del lenguaje. Hablamos, leemos y escribimos porque algo no va bien, al menos como desearíamos. Porque no nos satisface, porque no nos gusta, porque el mundo no responde a lo que esperamos y necesitamos de él. Ni el mundo ni la vida. Porque queremos que sea de otra forma y porque, insistamos, necesitamos ser otros. Y muchos, ser alguien. Quien está plenamente satisfecho, es decir quien no se quiere, es decir quien no duda, en rigor hace como quien dice pero ni dice nada, ni nos dice nada.
Hablar supone, como Cicerón nos recuerda, «unir la lengua y el corazón» y cuando este está henchido de sí, e indiferente a las urgencias de los demás, sus borbotones son verborrea permanente. Si uno no se juega quién es en lo que dice, propiamente solo asiente y no hay logos.
El logos es un decir que hace ser, un decir que hace lo que dice y dice lo que hace. Si nada ocurre, no hay légein, ni hay elegir (eligere), ni hay leer (legere). Y ya podemos hacer como que hablamos porque dará igual lo que digamos.
Por eso, Steiner señala que vivimos en el tiempo de la post-palabra (after word), tenemos pérdida de palabras, quizá lo hemos puesto todo perdido de palabras pero hemos perdido la palabra y esa sí que es nuestra verdadera crisis. No solo la que ignora la penuria de tantos hombres y mujeres en necesidad, sino la que parece reconocer que esto es necesariamente así, que en esto consiste la vida, que no hay nada que hacer. O que lo que cabe hacer es confirmar que esto es lo que hay. Las palabras que se limitan a describir son claudicación.
Y suele coincidir que cuando no sabemos qué hacer no sabemos qué decir. O lo que es lo mismo, que es indiferente lo que digamos respecto de lo que pueda ocurrir. Y de lo que precisamente se trata es de que no sea así en absoluto. La cuestión no es solo la de las palabras de la crisis, el asunto es la crisis de la palabra.
El descuido de la palabra es el descuido del mundo. Es la gran resignación, la gran injusticia. La palabra nos hace buscar lo conveniente y evitar lo inconveniente, hacer y decir no lo que nos viene bien, sino lo que es pertinente, apropiado, convincente. Más aún, insiste Aristóteles, ella nos insta a expresar, a buscar, lo justo y a evitar lo injusto. Y eso es lo propio de los seres humanos, que somos seres de palabra y tal sería la peor de las indiferencias, la que desconsidera la palabra y con ella a uno mismo y a los otros, y a su vez la que ignora la tarea de construir ciudad, de hacer comunidad. Sin palabra no hay nada común. Ni comunidad, ni comunicación. Quien descuida su decir con su descuidado hablar produce injusticia. Silenciada la palabra se acalla lo justo.
Pero no solo se silencia la palabra, también la ciudad, la polis. La pobreza, la miseria, la ignorancia, el sufrimiento y la desigualdad conviven con la vergüenza de las palabras acalladas. Y precisamos de la cultura, de la educación, de la ética. Pero a la situación ética solo se puede llegar éticamente. A la justicia y a la libertad con justicia y con libertad. No solo son meta, son itinerario, son camino. Ellas son el verdadero orden de la sociedad cívica y la injusticia, en tanto que desvertebración, es el mayor desorden. ¿Qué queda de la ciudad? ¿Sin ciudad puede haber ciudadanos y ciudadanas? ¿O es al revés? Donde hay ciudadanos está la ciudad. Aristóteles nos lo recuerda: «Pues aunque sea el mismo el bien del individuo y de la ciudad, es evidente que es mucho más grande y más perfecto alcanzar y salvaguardar el de la ciudad, porque procurar el bien de una persona es algo deseable, pero es más hermoso y divino conseguirlo para el pueblo y para las ciudades», porque ella «la ciudad es la comunidad perfecta, ya que posee la conclusión de la autosuficiencia total y tiene su origen en la urgencia del vivir pero subsiste para el vivir bien». Efectivamente, el que no puede vivir en sociedad o no necesita nada para su propia suficiencia, no es miembro de la ciudad, sino como una bestia o un Dios. Y no lo somos.
Bastaría remedar el Oráculo de Delfos, «conócete a ti mismo». Que no es una invitación a la introspección, sino a saber, no ya quiénes somos, cuanto al menos qué no somos. «¿Qué hay de nosotros?, ¿quiénes somos en este preciso momento de la historia?» (Foucault), ¿cómo no sucumbir a ninguna de las cuatro modalidades de aquellos que no tienen comunidad, el idiota, el esclavo, la bestia o el dios? Pero la cuestión que ahora nos ocupa se pregunta: ¿hay mundo todavía? ¿Qué queda del mundo en la globalización? ¿Y si hubiera acabado el mundo y lo que entendíamos por él? ¿Somos los restos de un mundo ya fallecido, los últimos vestigios de lo que ya no existe o la anticipación de lo que está por venir? ¿Y si el fin del mundo hubiera ya sucedido?, ¿o cabe aún ser cosmopolitas?
Nos mueve una curiosidad que puede considerarse una curiosidad ética: la de ver no solo si las cosas son distintas y pueden serlo, sino la de comprobar hasta qué punto podemos pensar de modo distinto a como pensamos, podemos ser otros. Y la llamamos curiosidad ética porque no se limita a ver lo que pasa sino que se implica para hacer que pase y que ocurra algo mejor. El pensamiento nunca es la mera descripción de lo que sucede, el pensamiento es creación de otras posibilidades y formas de vida. Y la ética es la creación de espacios de justicia y libertad.
Para ello no basta con la simple identificación con lo ya existente. La configuración y la conformación del mundo precisan nuestra intervención. Si educar fuera una simple adaptación, acabaría resultando una forma de resignación. Pero la responsabilidad es la capacidad de dar respuesta a las urgencias, a los desafíos, a las necesidades. Y esta es la gran utilidad, la de la reivindicación del pensamiento, la reflexión, el análisis y las ideas. La de crear condiciones para una vida digna y de bienestar individual y colectivo. La de procurar, en definitiva, la salud social.
Reinhart Koselleck es quien en verdad nos ha procurado una magnifica aproximación al concepto fundamental que hoy nos ocupa. Crítica y crisis vincula lo que ya etimológicamente se encuentra unido. Pero para añadir en su título «un estudio sobre la patogénesis del mundo burgués». Se trata de un mundo enfermo, dominado por la prisa y por el miedo. O, como Montaigne señala, enfermo por la falta de amistad y de comunicación. Todo se impregna de un aire terapéutico y si Hegel nos recuerda que hemos de aprehender el propio tiempo con el pensamiento, poner nuestro tiempo en pensamiento, y Foucault nos reclama un cambio de dirección de la mirada para pensar de otra manera, es como si cierta historia ya no nos sirviera y precisáramos otro modo de ver y de mirar.
Un tono médico impregna desde su origen la palabra crisis. Y puestos a legitimar la modernidad, ésta aparece ante nosotros como una época especialmente autoconsciente (crítica) de su propia quiebra (crisis). Así nos lo recuerda Hans Blumenberg.
Es como si en realidad en la hora decisiva, la crisis fuera precisamente el lugar de la verdad. Es el momento del juicio, verdadero o falso, y podemos errar. La crisis es el momento de la decisión. Krinein es distinguir, buscar, separar, escoger, decidir, juzgar y se reclama resolución, decisión, argumentación, se precisa someter a juicio quiénes somos y lo que hacemos.
La indeterminación y provisionalidad de lo que acontece se deja decir con dificultad como historia. ¿Cómo interpretar nuestro propio presente como crisis, un mundo que parece haber perdido la referencia de su propio pensamiento, un mundo desfondado, un mundo, de ser así, irrespirable si, como Cioran extremadamente afirma «la lucidez es incompatible con la respiración»? ¿Cómo decidir y resolver en un mundo en el que casi resultaría desaconsejable ser lúcido? Pero la gran dependencia del discurso social, político y jurídico respecto del registro médico biológico, nos lleva a la necesidad de establecer y de acordar un diagnóstico. Aquí nos jugamos el alcance y el sentido de nuestra acción. Koselleck llega a la conclusión de que «el diagnóstico de la crisis se convirtió en el título de legitimación de la acción política». Necesitamos la palabra. Sin ella no somos. Ni individual ni colectivamente. Sin palabra no hay ciudad.
Crisis no es sino la descripción que la modernidad hace de sí misma. Y no parece haber alternativa, tanto que crisis ha terminado por no oponerse a nada. Ya no es útil hablar de decadencia, parece grandilocuente. Ahora se trata de hacer una travesía, la de un conjunto de crisis, la de ir de crisis en crisis. En eso consiste la historia y en eso consiste vivir. Y no será suficiente ni con describir lo que ocurre ni con relatar las causas. Conviene no olvidar lo que Nietzsche dice acerca del fastidio: «Es un estado de ánimo que obedece a unas causas conocidas las cuales y eliminadas no se elimina el fastidio».
En realidad, siempre pensamos la crisis, incluso cuando no sabemos en qué estamos pensando. En alguna medida en esto consiste pensar y lo que es curioso, en cierto modo también en eso consiste no hacerlo. Siempre estamos viviendo en alguna situación crítica. Nunca perdemos esta dimensión médica.
Queríamos dominar el mundo y no es que él nos domine, es que lo hemos perdido. La voluntad de aseguramiento y de dominio nos sostiene en una permanente actividad de insatisfacción. Ya se ha dicho que el mundo no es una superficie, no es una extensión. Un mundo es un conjunto articulado de significados y sentidos, un mundo es una escala de valores, acaso una tradición o una herencia. Un mundo también es un cúmulo de expectativas y un depósito de frustraciones (Patxi Lanceros, «Tras la modernidad. De la crisis a la intemperie», en Normalidad de la crisis, crisis de la normalidad, 2012). Incluso lo inmundo se hace mundo.
Cabe preguntarnos si hay otras proyecciones de sentido, otras formas y normas de relación que no coinciden necesariamente con lo que la cultura occidental promueve, el hacer mundo a su imagen. Pero Heidegger nos previene. Si el mundo ha devenido imagen, este mundo como imagen extendida es la clave de la mundialización. Pero hay algo más, porque se propone no como cualquier imagen, sino como una imagen de base geométrica. Y este mundo como figura es la globalización. Transitable a distintas velocidades. Globalización es el proceso por el que ciertos mecanismos que tienen que ver con la velocidad y la aceleración, circundan el planeta, lo abrazan, forman una tupida red de caminos, nudos y vías. Los contenidos, las personas, las mercancías, las ideas, las formas de vida, los sentimientos, cruzan los continentes, todo es tránsito y todo queda así ya ocupado.
El orden mundial se basa entonces en la normalización del riesgo. La crisis en la autoafirmación. Y esta falta de tiempo, esta prisa y este miedo que constituyen la crisis, normalizan el momento crítico. Y se hace precisa la socialización de las responsabilidades y la tarea de luchar contra la desigualdad estructural. Las crisis de verdad son crisis de los procedimientos.
Pero si en la mundialización el mundo viene a ser imagen y en la globalización el mundo aparece como figura, nos queda una tarea, la de procurar el mundo como forma. Es cuestión de dar forma a nuestra libertad. Se trata de comprender la ética del cuidado de sí mismo como práctica de la libertad. Y hemos de estilizar nuestra existencia y ser artesanos de la belleza de nuestra propia vida. Hacer bien las cosas consiste asimismo en que nuestra vida sea bella y buena, y ese es nuestro estilo. Y esta es la travesía que nos reclama la crisis: del mundo que es imagen, a través del mundo como figura, al mundo como forma.
Se malentendería esta propuesta si se considerara que con esta reivindicación der ser humano como forma se brinda un refugio: aislarse, encerrarse en uno mismo, cada quien se las componga. Sería la hora del individualismo como rostro amable de lo que Foucault critica al calificarlo de «el culto de sí californiano», empeñado en dar en el seno de uno mismo con la última razón de lo que acaece. «Cuidémonos» equivaldría a «sálvese quien pueda», «cada cual a lo suyo». Es la crisis. Toda dimensión comunitaria quedaría arrollada por los intereses individuales, por la voluntad de ser alguien, alguien distinto. Pero sin comunidad no somos diferentes, somos indiferentes. Únicamente somos singulares en el seno de lo común. La ciudad es una cierta comunidad que orienta a obrar con miras a algún bien, a constituir un bien superior, la comunidad cívica. Y solo en ella cabe salud social.
En realidad, cuando Montaigne señala que vivimos en un mundo enfermo revive su experiencia relatada en los Essais de la muerte del amigo sin sustituto: Etienne de la Boètie. Es la experiencia de la vida irremplazable de cada quién, la palabra propia e inconmensurable. Es la vinculación entre comunidad y singularidad la que nos da que decir en la dirección de reivindicar una ética que no se reduzca a moral. No bastan los derechos abstractos que nos constituyen como persona, ni la moralidad en la que somos sujetos, se requiere eticidad, esto es, ser miembros activos de pleno derecho de una comunidad. Basta recordar la estructura de los principios de filosofía del derecho de Hegel. Es ahí, en esa comunidad de la que somos miembros, donde tenemos objetividad, verdad y ética. De no ser así, la alusión a lo individual no será sino egoismo.
Por fin, entonces, el fantasma que recorre Europa ha aparecido: es la crisis. Pero como un espectro (Derrida). Aunque está ya, está a su vez aún por venir. Pero como un simulacro (Deleuze). Es copia de copia, parricida moribundo, y procede como la escritura. Es un tiempo disyunto. Se produce con frecuencia cierta visibilidad, la visibilidad de lo invisible. No somos muy capaces de verla, la sentimos, la citamos, nos sentimos vistos, velados y vigilados por ella. Así, la crisis, como mecanismo de fijación y de normalización nos hace sujetos, súbditos, sumisos, nos somete, nos contiene.
Quizá siempre fue un poco así. Pensamos porque en realidad estamos estupefactos. Aristóteles y Platón dirían porque vivimos asombrados, maravillados. Tal vez entonces la mejor de las victorias sea sobrellevar la crisis y quizá Rilke tenga razón: «sobreponerse es todo».
Sin embargo, la economía, como corresponde a una ciencia social, a una ciencia humana, quiere gobernar el espectro. En realidad, en eso consiste un gobierno. Ella es un gobierno, un modo de gobierno, una forma de gobierno, el gobierno de la casa, de lo más nuestro, el gobierno de lo que no siempre poseemos, el gobierno del miedo de no tener aquello de lo que vamos careciendo. La pregunta es entonces ¿quién gobierna la crisis?, ¿qué significa gobernar la crisis? Todo se ve envuelto en alguna forma de miedo, en algún modo de temor, en alguna suerte de prevención.
Gobernar era preferir, ¿será ahora prevenir?, ¿preferir prevenir? Medicina preventiva, pero no siempre al albur de los diagnósticos y de los síntomas, sino estos al socaire de los indicios y de los temores, quizá de los deseos, de las convicciones, de los objetivos. ¿Dónde situamos la mirada ahora que estamos enfermos, ahora que la infirmitas, la enfermedad, se ratifica como falta de firmeza, ahora que la debilidad nos habita? Pero la fortaleza no es suficiente, al menos, no la fortaleza del médico, la de quien trata de gobernar la enfermedad. No bastan ni su decisión ni su determinación ni su salud, ni siquiera quizá la de la medicina, aunque resulten tan necesarias. Hemos de desplazar la mirada y habremos de pensar en nosotros, en todos nosotros, en la enfermedad que es la vida de quien ya ha sido poseído por ella.
Así efectivamente nació la modernidad, cuando alguien endeble, un tal Descartes, temeroso por su salud, hizo del pensamiento aseguramiento, de la verdad certeza, el hombre quedó sujeto y el mundo vino a ser objeto. En ello nos dejó hechos unos modernos este menudo y maravilloso francés pendiente siempre de su salud.
Somos efímeros y vulnerables. Nuestra fuerza es la palabra justa, nuestra estabilidad la justicia. Lo decisivo es que siempre se gobierna sobre un fondo de inestabilidad porque hay que deliberar y se amplía el espacio de lo que es debatible, de lo que es discutible y se requiere participación, decisión compartida, por ética y por eficacia, se requiere acuerdo. Y participar no es tomar parte, o tomar mi parte, sino asumir el formar parte.
Somos crisis, no simplemente estamos en crisis y la crisis no acaece solo en otro lugar mientras asistimos como espectadores, como víctimas, a su irrupción. Pero a ella se añade otra decisiva, el nuevo rostro de la crisis, el de las decisiones y resoluciones no compartidas. Precisamos la intervención de la acción justa, de la forma que concreta el contenido. ¿Cuál es hoy nuestra decisión, aquella en la que se pone en juego quiénes somos y nuestro propio presente?, ¿Qué forma dar a la libertad? La de la igualdad y la fraternidad que es la diferencia en la libertad.
Entonces la cuestión de la crisis no es solo la cuestión del Estado, sino la cuestión del poder. ¿Cómo funciona?, ¿cómo se ejerce?, ¿qué efectos produce?, no solo quien lo detenta. El asunto no es ya simplemente cómo combatirlo, sino cómo ejercitarlo, cómo verterlo en saber, cómo saber poder. Y para ello el impulso de la ciencia, de la investigación, de la innovación y del desarrollo son determinantes. Y tal es no solo tarea humana, sino de humanidad. Únicamente hay humanidad si es un vínculo con quienes no están ya, con lo que desde ellos se nos transmite y otorga y con quienes no están todavía. De lo contrario, no hay presente. La humanidad ha de ser sostenible y soportable, para la paciencia y para la ética. Y es una crisis de Humanidad.
Este afán de aseguramiento conforma el siglo XX, considerado como el siglo americano, basado en el convenio-contrato, es también el siglo de la fuerza aérea. Se trataba de ganar la guerra. Para ello se precisaba velar, prevenir, diagnosticar las condiciones que amenazan el orden. Pero el riesgo deviene amenaza, y guerra fría, y la revolución nuclear facilita la presión del tiempo. Es cuestión de mantener la paz. El bienestar general viene a ser precaución.
Alex Colás (Crisis y orden mundial en perspectiva histórica) ha señalado cuáles son entonces los fenómenos de este proceso: la privatización, la mediatización y la deshumanización de la lógica preventiva, la codificación del derecho de injerencia, la fuerza contra el terrorismo. Y así, la responsabilidad en el corazón de la crisis es la de proteger. Es la sagrada misión de civilización ante un peligro presente. Y todo pasa a ser pronóstico en el afán de controlar el futuro, como si éste irrumpiera como una alimaña al margen de nuestro propio quehacer, como si el mundo ya no fuera nuestro mundo, sino el suyo, el mundo de la crisis.
De este modo, gobernar se reduce a tratar de gobernar el futuro, mientras el presente se deshilvana. El imprevisible e insondable porvenir ya forma parte de nuestras decisiones. La crisis es nuestro futuro en el presente. Nos protege y amenaza a la par. Y solo nos queda vivir expectantes e inquietos por nuestra salud. Cada comparecencia pública de los responsables políticos o económicos es un parte médico, un comunicado de guerra contra la crisis. Y recibido el diagnóstico, con la receta en la mano, partimos a nuestro tratamiento.
Pero entonces la ciudad de la salud olvida la salud de la ciudad y el mundo como forma se conforma con lo que hay. Y la libertad de crear formas de vida pasa a ser obligada asunción de la imagen y figura del mundo asegurador y ya no somos artesanos y artífices de la belleza de nuestra propia vida, sino artefactos de la crisis.
En realidad, crisis significa sencillamente juicio, verse en la necesidad de emitir un juicio, de procurárselo. Es el momento de la decisión, de la resolución. Y ello siempre resulta trágico, lo que no ha de identificarse con melodramático. Hay demasiado melodrama sin tragedia. Y trágico significa, entre otras cosas, que es ineludible la decisión. En la antigüedad griega remite a alternativas rigurosas, que habían de delimitarse, incluso de zanjarse, tanto en el ámbito jurídico, como en el teológico o médico.
Juicio resulta como sustantivo abstracto derivado del verbo kríno (‘juzgar, decidir, separar, escoger, enjuiciar, decidir’); en voz media, ‘medirse, luchar, combatir’. Este sabor se preserva en otras lenguas y en su clon latino cerno, cernere. Es el momento de discernir. Si se trata de separar y de distinguir, si es cuestión de luchar, es para procurar una unión mejor y eso es un juicio, una unión mejor. Pero en realidad la fuerza y la vigencia de la palabra provienen de su uso médico, como competencia técnica, sin perder por ello este sentido. Al verbo griego, padre de la decisión, se agrega el verbo latino para añadir como derivados el discernimiento y la discriminación, la discreción, el secreto (de secerco: ‘poner aparte’) y el secretario. Y todo lo que concierne y todo lo cierto. Pero también el crimen (decisión judicial) e incluso el excremento, lo que se extradita o expulsa tras orgánica investigación, tras somática decisión.
En Hipócrates (Corpus Hippocraticum), crisis aparece en contextos vinculados a los adjetivos kritikós, que permite emitir un juicio, y krísimos, decisivo. Esto es, remite al momento perentorio de atender a los síntomas, a los signos, y otras manifestaciones, de establecer el diagnóstico, de predecir su duración. En definitiva, de nuevo, de emitir un juicio y un pronóstico. No es tanto el momento determinante de la enfermedad sino del médico, quien, a partir de la evaluación, ha de juzgar. La advertencia de la crisis es su privilegio. Y conviene que esté atento, preparado, capacitado, sensible a lo que ocurre, que le importe, que se entregue. También en Galeno (129-199) tiene el alcance de resolución de una enfermedad y en esa medida queda fijado su sentido para unos mil quinientos años. En su Comentario de los aforismos de Hipócrates señala: «La crisis aplicada a las enfermedades es una metáfora del lenguaje de los tribunales y significa el cambio repentino en una enfermedad». De cuatro formas (y hemos de reconocer que la gradación es desconcertante): «O el paciente se aleja de la enfermedad repentinamente, o experimenta una gran mejoría». Es lo que se llamaría sin más la crisis. «O se muere repentinamente, o se pone mucho peor (crisis mala o crisis funesta)». (Véase Francisco Cortés, Diccionario médico-biológico, histórico y etimológico).
Lo interesante es que por crisis de una enfermedad se entiende tanto el estado observable como el juicio sobre el curso de la misma, que se dirime en un número determinado de días y que comporta la encrucijada nada menos que de sobrevivir o de fallecer. Crisis es este periodo de incertidumbre, de inminencia, de decisión. Pero con un objetivo, no el de ver qué ocurre, sino el de hacer que ocurra lo deseable, la recuperación de la salud. La crisis como el propio concepto nos señala, y como Koselleck subraya, implica alternativas rigurosas: justicia o injusticia, salvación o condena, vida o muerte.
En el campo de la política o de la administración de justicia se mantiene el mismo significado, esto es, detectar el punto en el que la enfermedad ataca e intervenir. En español, en francés o en inglés se usa el término de modo idéntico al que tenía en médicos griegos o latinos: para hablar de enfermedades. En el siglo XVII se produce una ampliación metafórica a la política, a la psicología, la economía y, finalmente, a la historia. En el siglo XVIII volvió a teñirse de matices teológicos y religiosos en una suerte de preludio de un juicio, pero de un juicio final, verdadera justicia, que, «se aplicó a los acontecimientos revolucionarios». En concreto, en alemán la expresión crisis –con pocas excepciones- se registró únicamente después de la Revolución Francesa. Pero «la extensión metafórica en el uso lingüístico cotidiano en alemán no se realizó a través del lenguaje económico, sino del lenguaje político». Hasta prácticamente entrado el siglo XX la palabra crisis no se incorpora a los léxicos alemanes con un significado económico central. A partir de la revolución de 1848 y de la crisis económica mundial de los entornos de 1859 ya formaba parte del lenguaje especializado de la economía y de la vida diaria. Incluso como expresión económica ya era corriente en inglés en el siglo XVIII. (Koselleck)
«Sobre la base de su metafórica multivocidad y flexibilidad, el concepto comienza a relucir irisadamente. Se introduce en el lenguaje cotidiano y se convierte en un tópico» (Koselleck). Pero solo en el siglo XIX llega al vocabulario político o económico, con carácter tanto descriptivo como con criterio diagnóstico para la acción política o militar. Pasa antes por el ámbito de la astronomía (en inglés, 1603), después al ámbito general para hablar de la evolución de los acontecimientos (en inglés, 1627, en francés, 1690), y venir a dar con un tono ya más funesto y destructor, a diferencia de la medicina, explícitamente en la economía.
Efectivamente, la crisis es el lugar y el tiempo de la decisión y en cierta medida esta es corte, incisión, siempre alguna suerte de herida. Pero los de la decisión conveniente, justa, correcta, certera, como corresponde a los seres de palabra. No parece posible aposentarse, ni instalarse en ella. Y hay algo de contrasentido en las crisis permanentes y duraderas. Hay quien ha señalado que la hipercrisis tiene algo de hipocrisis, de hipocresía de la crisis. Hablamos de crisis ecológica, de cultura o de gobierno, pero de un tiempo a esta parte parece acompañar fundamentalmente a la economía. Que tenga más alcance o que en todo caso lo sea también de valores no impide, como alguien ha dicho, que «es cierto que cuando se oye hablar de crisis uno se lleva la mano al bolsillo, mira la cuenta corriente, ausculta el valor del mercado inmobiliario o pregunta en la empresa al respecto de la próxima regulación de empleo» (Patxi Lanceros).
Sin embargo, la palabra preserva su alcance y su concepto como una verdadera acción; ni es un simple hecho, ni un mero estado. Crisis es separar, buscar, juzgar, cortar, decidir. «El amplio campo que desde esos significados se abre atraviesa todos los modos del proceso (kritérion) y nombra al juez (krités)¸ pero también la condena y el castigo, también el interrogatorio y el examen, la indagación –médica, judicial- (anakríno, anakrísis), también la atribución (de causa o culpa), poskríno (de ahí proscrito). Incluso la explicación (de un sueño), la declamación, la respuesta o la interpretación (de un papel), hypokrínomai, de donde se desprenden las palabras que dicen actor (hypokrités), acaso con el significado de simulación (hypokrísis) y ese estatuto de falsario que todavía entre nosotros sigue (sobre)llevando el hipócrita» (Lanceros, ibid, págs. 83-84).
Que seamos permanentemente crisis no significa que no haya fases críticas. Es cuestión de intensidad y de conciencia de la misma. Y muy singularmente de todo un mundo de pasiones, sentimientos y emociones que acompañan su desarrollo. Más aún, descrita frecuentemente teñida de moral, se hace preciso que se afronte más bien con carácter ético. Quizás ello nos prevenga de aquellos que nadan a su gusto con estas mareas y por bien distintas razones. Y las crisis no les van mal. Hay quienes crecen en ellas para consolidar su posición, y quienes pretenden otros objetivos. Engels se regocijaba en 1857: «La crisis me resultará físicamente tan agradable como un baño de mar» (Engels a Marx, 15-XI-1857) (Véase Kosselleck). Ya nos enseñó Federico el Grande que cuando los Estados europeos todavía no estaban preparados para la Guerra de Sucesión austríaca de 1740, pero sí decididos a ella, la invocación de la crisis, sin dejar de ser una adecuada invocación, resultó singularmente interesante para ejecutar sus grandes proyectos, esto es, para invadir Silesia. (Federico el Grande, Histoire de mon temps (1775), en Oeuvres, Johann David Erdmann Preuss ed., t. 2 (Berlín, 1846), p. 66).
Y puesto que de resolución se trata, lo que está en juego no es simplemente qué hacemos, sino quiénes somos. Y no solo porque nuestro verdadero ser es nuestro obrar (Hegel), sino porque en las decisiones de la vida vamos constituyendo nuestra existencia: quiénes somos y quiénes deseamos ser. Y cómo respondemos a nuestro propio presente, de nuestro propio presente. Siempre se sale de las crisis siendo en cierto modo otros. Y no todos igual. Descuidarnos con ocasión de la crisis empieza por encontrar en ella la gran oportunidad, prácticamente una coartada, para dejar de ser generosos y exigentes, con nosotros mismos y con los demás, con los asuntos más privados o públicos. O utilizarla para dejar de escuchar la palabra del otro. Convertirla en la gran causa, en la gran razón, en la única, nos permite liberarnos de las debidas explicaciones. Es ya la gran justificación, incluso para nuestras incoherencias personales. Fuera detalles y matices. Es la hora de hacer. Sin duda, pero la acción entra en crisis cuando viene a ser pura actividad, la mera identificación de la voluntad con la ejecución, sin mediación alguna, lo que Hegel denomina «el terrorismo de la voluntad». Entonces, en lugar de purificación hay purga y toda medicina deviene cirugía, amputación. Hay prisa. De nuevo, hay miedo.
Este higienismo de la escisión reclama juicio. Y el juicio siempre une, vincula, enlaza, siquiera lo que ha necesitado separar para vislumbrar. La crisis ha de ser ocasión de una juiciosa unidad que se sostiene en la solidaridad del reconocimiento de la mutua pertenencia de lo escindido. Así retorna la salud, la salud social, en la vertebración que asume sin anular la diferencia y hace comunidad.
A veces simplemente nos falta un componente decisivo de la vida, lo que la unifica todos los elementos. Ius, término vinculado etimológicamente con el verbo iungere (‘unir’), es tanto derecho como justicia, para acabar siendo la composición de ingredientes diversos, hasta adquirir el significado de jugo, de salsa. Sin el jugo de la justicia no hay posible aderezo para el derecho.
Si la crisis pasa a ser crisis crónica, solo cabe corresponder con un pensamiento capaz de juicio justo, un pensamiento crítico. Y entonces la tarea habrá de ser de otro alcance. Paul Valéry, estima que se han producido algunas pérdidas de un tipo no tan fácil de cuantificar. Autor de tres ensayos sobre la crisis del espíritu considera que «puede que la crisis militar haya terminado. La económica se muestra con toda su fuerza; pero la crisis intelectual, más sutil, y que por su propia naturaleza adopta las apariencias más engañosas (puesto que se despliega en el reino mismo del disimulo), esta crisis, es difícil que permita captar su verdadero punto, su fase». Sin embargo, algo nos apunta el propio Valéry: «Digo que el capital de nuestra cultura está en peligro. Lo está bajo varios aspectos. Lo está de diversas maneras. Brutalmente. Insidiosamente. Está atacado por más de uno. Disipado, descuidado, envilecido por todos nosotros. Los progresos de esta disgregación son evidentes (…).
»He asistido a la desaparición progresiva de seres extremadamente preciosos para la formación regular de nuestro capital ideal, tan preciosos como los mismos creadores. He visto desaparecer uno a uno esos entendidos, los inapreciables aficionados que, si bien no creaban obra, creaban su verdadero valor; eran jueces apasionados pero incorruptibles, para los cuales o contra los cuales era bueno trabajar. Sabían leer: virtud que se ha perdido. Sabían escuchar, e incluso oír. Sabían ver. Es decir que lo que apreciaban releer, volver a escuchar o volver a ver, se constituía, por ese regreso, en valor sólido. Así aumentaba el capital universal.
»No digo que todos hayan muerto y que no puedan nacer nunca más. Pero constato con pena su extremada disminución. Tenían por profesión ser ellos mismos y gozar de su opinión con total independencia, que ninguna publicidad, ningún artículo conmovía.
La más desinteresada y más ardiente vida intelectual y artística era su razón de ser. No había espectáculo, exposición, libro al que no concediesen su escrupulosa atención. Con alguna ironía se los calificaba a veces como hombres de gusto, pero la especie se volvió tan rara, que el mismo término ya es tomado como burla. Es una pérdida importante, pues nada es más valioso para el creador que los que pueden apreciar su obra y sobre todo dar al cuidado de su trabajo, al valor de trabajo del trabajo, la evaluación de la que hablaba hace un momento, la estimación que fija, fuera de la moda y del efecto de un día, la autoridad de una obra y de un nombre».
¿Qué hay de la crisis? nos preguntamos hoy aquí. Sí, pero ¿qué hay de nosotros? Hay quienes consideran que la crisis impide entretenerse en estas menudencias, pero la cultura como cuidado y cultivo de uno mismo, de los otros y de la ciudad confirma asimismo que nuestra enfermedad requiere atender también otros órganos sociales y sobre todo aquel que armoniza dichosamente el cuerpo y el espíritu, la pasión por el saber, la sabiduría como forma de vivir, el gozo de la existencia. De lo contrario, olvidaremos que la salud no es solo la ausencia de enfermedades. Y quizá ya no habrá necesidad de crisis, consistiremos en ella, sin capacidad ni procedimientos para su resolución. Sin cultura y educación la crisis tomará su palabra y no será la nuestra.
Muchas gracias.
Ángel Gabilondo